Novos paradigmas do conhecimento em início de milênio

1. Introdução

Vivemos uma tragédia humana sem precedentes na História da Humanidade: dois terços da população mundial passam fome e um terço desperdiça comida e matéria prima. Vivemos uma cultura de violência generalizada. A vida de nossos jovens é dizimada pelo consumo de drogas. O desemprego, considerado “natural” pelos defensores do modelo hegemônico, tira dos seres humanos o sentido existencial do trabalho, fundamental para a construção dos sujeitos, e joga no desespero milhões de famílias em todo o mundo. O processo de exclusão sustentado pelo neoliberalismo é brutal. Chegamos ao paroxismo da “luta de todos contra todos” como o produto mais horrendo do processo da modernidade.

Como se chegou a esta situação? Há realmente saída para este caos? Como sair disso? Procurarei trazer para vocês aqui alguns elementos para pensarmos juntos este profundo processo de fragmentação que resultou nesta situação tão dramática e também alguma contribuição para a questão das saídas possíveis.

2. Um pouco de História

Nada acontece por acaso. A História não é algo que paira sobre nós como uma entidade vinda de fora. O processo histórico é constituído pela ação dos homens e mulheres concretos e portanto, responsabilidade nossa. Por isso, proponho pensarmos nos mecanismos de poder responsáveis por tantos sofrimentos e como eles se gestaram historicamente..

Não podemos mais pensar em fatos isolados. Os sábios de todos os tempos sempre souberam que há uma harmonia intrínseca no Universo. Há uma conexidade fundamental onde cada elemento do todo, vivo e não-vivo, tem a ver com o funcionamento de tudo. Um provérbio chinês expressa muito bem este espírito:

” É IMPOSSIVEL MOVER UM DEDO SEM INCOMODAR UMA ESTRELA.”

Pois bem, este é o eixo de minha fala aqui: uma conectividade profunda que dá sentido a tudo o que existe e, na ausência destas conexões, o processo de desagregação e sofrimento humanos que segue como consequência.

Se analisarmos os fatos de hoje numa perspectiva histórica podemos vislumbrar uma mudança de uma visão mais integrada do cosmos para uma visão disjuntora e fragmentadora a partir dos séculos XVII e XVIII. Na contemporaneidade aparece uma tentativa de resgate de um cosmos integrado, já num outro patamar de complexidade devido ao desenvolvimento da ciência, com o advento de uma visão sistêmica e ao surgimento de uma filosofia de ecologia profunda. (Capra, 1996)

Como dizia nosso saudoso Paulo Freire é preciso fazer “a dialética da denúncia e do anúncio”. Por este motivo, não quero trazer aqui somente a denúncia da tragédia mas propor também uma “revolução do olhar” para que possamos vislumbrar novos horizontes de luta e, Por que não? de utopias.

Vivemos um momento de rupturas paradigmáticas. O velho paradigma da modernidade começa a ruir e, em seu lugar, está surgindo já há algum tempo, algo muito perturbador. Uso o termo perturbador num sentido muito positivo como uma sacudida geral de nossas potências de vida adormecidas por um paradigma que é considerado ” a doença do olhar”.

A crise que estamos vivendo é resultado de séculos de amputação de nossas faculdades de percepção. É, antes de mais nada, uma crise do sujeito que está sendo desde há muito impedido de conhecer se entendermos conhecimento como percepção, como aprendizagem de vida, como aprendizagem de ser.

Pois bem, vamos dar nome aos bois. A crise atual tem raizes profundas no aniquilamento dos sujeitos destroçados por um paradigma científico que os fragmentava até as últimas consequências existenciais. O paradigma cartesiano que surgiu na modernidade é, por definição, o paradigma da disjunção. Tudo é condenado à separação: corpo, alma e emoções, sujeito e objeto, ser humano e natureza, interioridade e exterioridade, eu e outro e asssim sucessivamente. A ciência moderna sistematizada por Descartes e consolidada por Newton expulsava da investigação científica o subjetivo, a emoção e o desejo como atrapalhadores do conhecimento. Assim, o ser humano perdeu-se de si mesmo e foi condenado a uma solidão terrível. Nesta fragmentação, a própria ética separou-se da religião e do processo de construção do ser humano.

Como disse, é preciso dar nome aos bois. A ciência moderna surgiu com o modelo capitalista de produção o que não foi por acaso. Era preciso uma ordem econômico-político- social que legitimasse uma exploração da natureza e do ser humano com o objetivo de lucros cada vez maiores.

A Revolução Francesa que seguiu-se à Revolução Industrial formalizou este estado de coisas e garantiu por séculos a dominação da classe econômica dominante- a burguesia.

A Revolução Francesa representa o triunfo da burguesia. Os donos do capital, os burgueses, apesar de todo o seu sucesso econômico com a Revolução Industrial, ainda permaneciam sem poder político até o final do século XVIII. Eles estavam sujeitos a uma aristocracia decadente e inativa que vivia do trabalho dos proletários e do dinheiro dos burgueses. A Revolução Francesa dá um duro golpe na aristocracia e instaura o regime constitucional que espalha-se pelo mundo. Durante a Revolução Francesa é promulgada a Primeira Declaração Universal dos Direitos do Homem e do Cidadão que, apesar de seu mérito incontestável de criar o conceito de direitos para todos, tem muitas limitações. É a origem do direito burgues e do liberalismo. E aqui, podemos fazer um rápido parêntesis para localizar a origem do liberalismo e também as raizes mais remotas do neoliberalismo para podermos entender o funcionamento destes dois modelos políticos e sua influência profunda na modernidade e na contemporaneidade. É muito importante nós pensarmos um pouco sobre estes fundamentos para acompanharmos o processo evolutivo que veio dar no neoliberalismo.

Os direitos universais pregados pela Revolução Francesa entusiasmava mas, historicamente, mostrou-se como uma ilusão porque, na verdade, o que a história revelou foi que a estrutura jurídica e política criada tratou de consolidar uma simbiose entre o Estado e a coisificação das relações sociais da sociedade civil. (Flickinger, 1986).

A Revolução Francesa, que implantou o liberalismo, coloca nas legislações que lhe seguiram a figura de um sujeito abstrato do direito separado de seus vínculos e de suas emoções. Este era também um sujeito abstraído das condições materiais. Portanto, não era um sujeito de carne, osso, alegria e sofrimentos. Neste momento histórico, percebemos, uma vez mais, a normatização da sociedade que se expressa numa juridificação cada vez mais intensa da vida cotidiana. É mais um passo para a “institucionalização da liberdade” (Idem, 1986)

Na verdade, a liberdade do liberalismo é a liberdade de um grupo- os detentores do poder econômico. O mercado, hoje sabemos muito bem, não é para todos. A liberdade das revoluções burguesas era a liberdade dos proprietários. Os trabalhadores, as mulheres e as crianças não tinham direitos.

Neste Estado de Direito, o formalismo triunfa sobre o Estado de fato. Na legislação civil podemos perceber, portanto, o indivíduo como abstração sem seus vínculos famíliares, comunais, etc. A burguesia teve e tem tido um sucesso tremendo no seu esforço filosófico para administrar o seres humanos para o seu projeto.

No seu trabalho de construir uma arquitetura da dominação, a burguesia construiu mecanismos ideológicos de manipulação destinados a permanecerem ocultos o que se constituiria em maior efetividade de poder. Acabamos de ver alguns deles. Um outro mecanismo utilizado na legislação da época e embutido no senso comum foi a questão de “direito natural” ou de fatos naturais de modo geral. A propriedade era considerada algo “natural” e, com este pressuposto a burguesia pretendia a não discussão dos fundamentos da riqueza de uns em detrimento da pobreza da maioria. Muitas outras coisas eram consideradas naturais. Os idealizadores do neoliberalismo na década de 70 defendiam uma taxa “natural” de desemprego. Mas “nada é natural na História”, tudo é um processo de construção humano pela ação. E assim, com este mecanismo, as pessoas eram persuadidas a não agir, a não reagir e aceitar as coisas como se apresentavam, com “naturalidade”.

Não é somente a ciência portanto, que é atingida por um novo paradigma mas este paradigma têm também uma dimensão social e pessoal atingindo as regiões mais profundas da existência humana. O Universo foi desencantado e despojado das suas características mais significativas que dão sentido à vida como um todo. Sobre isto acho importante fazer uma escuta das palavras de Olgária Matos:

“Desencantamento do mundo: em Descartes, ele se encarna no sujeito abstrato do puro pensamento de si – aquele que não tem dor a mitigar, nem esperanças a realizar. Tanto o pensamento platônico como o cartesianismo, por razões diversas, implicaram num universo desinfeitiçado, demitizado, “sem qualidades”, racional- No universo místico e mágico, ao contrário, “nada é natural na natureza”, tudo é sagrado”. (Matos, 1993, p.74)

É exatamente este mágico, este sagrado que o racionalismo moderno quer eliminar de qualquer jeito porque a imaginação e o olhar são males a serem conjurados. Daí a doença cognitiva da modernidade provocada pela negação do olhar e da imaginação. Voltaremos a isso quando fomos tratar da questão do conhecimento.

A História não é linear, mas um processo vivo e dialético. Muitas foram as reações e realizações contra este estado de coisas por parte de trabalhadores, oprimidos em geral e de muitos pensadores, artistas e cientistas. Estes movimentos contra a opressão e o desencantamento trouxeram conquistas emancipatórias muito importantes.

Mas no meio desta crise existencial radical está havendo uma revolução instigante. Esta revolução também não acontece por acaso . Trata-se de um processo histórico resultado de ações de homens em mulheres ao longo da história deste século e até mesmo antes. Está havendo uma grande virada paradigmática. Uma das causas mais importantes desta transformação foi a absoluta incapacidade da física newtoniana de dar conta do universo do mundo sub-atômico. Lá no mundo do infinitamente pequeno os físicos procuravam os elementos útlimos da matéria mas não encontravam a tal matéria, mas sim espaços de interação relacionados com energia e condensação de luz. A matéria tão perseguida, a chamada matéria densa apresentava-se como um espaço de probabilidade onde reina a incerteza. Dependendo do observador, a realidade observada apresentava-se ora como onda, ora como partícula. E assim, ironicamente o sujeito varrido da pesquisa científca volta exatamente através da física, uma ciência “dura”. Começa a ruir o edifício newtoniano-cartesiano construido a partir da convicção de que leis rígidas e imutáveis governariam o universo.

O físico David Peat critica profundamente esta concepção dizendo:

“Na verdade, perguntar por leis definitivas na natureza pode ser similar a perguntar pelo resultado de uma obra de arte. Da mesma forma, como o sentido e a interpretação de um poema ou de uma pintura nunca pode ser esgotado, também não pode haver um trabalho definitivo que prove a existência da matéria ou uma teoria final da ciência.” (Peat, 1991,p.53)

E arrasta na queda um dos seus pressupostos mais importantes baseados na lógica formal- alguma coisa não pode ser e ser ao mesmo tempo. Do paradigma da simplicidade passamos ao paradigma da complexidade – as leis tem que ceder lugar ao evento, à bifurcação, ao acaso. Tudo se constrói num processo histórico de interação. É preciso romper a relação esquizofrênica que temos com a natureza e dialogar com ela. Com isto, podemos reencantar o Universo desencantado pelo velho paradigma de fragmentação entre os seres humanos e a natureza.

Mas a revolução não para aí. Em torno da metade deste século alguns cientistas começam a desconfiar ainda mais da fragmentação imposta pelo cartesianismo. Eles começam a descobrir que não somente as partes não tem sentido como tambem não levam à comprensão da vida. Os biólogos tiveram uma contribuição muito importante na mudança de paradigma porque afirmavam a idéia de que os organismos vivos são sistemas integrados. Com isto, eles insistem na idéia de que o todo é muito mais do a soma de suas partes. Existe, portanto, algo mais que precisa ser buscado para podermos entender a vida e o cosmos. E este algo mais, para estes cientistas, não é material mas são padrões de relação. Descobrem eles que tudo depende das interações e o que resulta são propriedades emergentes que não estão pré-dadas mas que dependem das interações. Chegam então à uma conclusão revolucionária: o padrão de tudo o que existe, vivo e não-vivo é a rede.

Na esteira destas descobertas, pesquisas destas últimas décadas em Biologia, principalmente os estudos dos chilenos Humberto Maturana e Francisco Varela colocam uma pá de cal no velho paradigma. Estes cientistas reafirmam a rede como o modelo da vida e sustentam que os seres vivos são autopoiéticos, ou seja, são auto-construtores de si mesmos. Trazem a idéia de uma autonomia criativa dos seres vivos na medida em que não há realidade à priori mas tudo é inventado através da interação nas várias redes que compõem o vivo. A partir daí, afirmam um construtivismo radical no sentido em que não existe um mundo lá fora responsável pela nossa evolução. O mundo externo é apenas perturbador, cada um de nós aprendemos e vivemos de forma original. Temos que inventar nossa vida e nosso viver. Com isto, há uma inseparabilidade entre conhecer, ser e viver.

Ora, tudo isso é muito perturbador porque, se não existe um mundo lá fora, se não existe separação entre sujeito e objeto não temos uma realidade externa a ser repreesentada dentro de nós. Isso mexe profundamente com as nossas posturas de ensinar e aprender. Na modernidade fomos acostumados a acreditar que existe um mundo externo que, como um espelho, nós reproduzimos dentro de nós. Este é portanto, um momento muito instigante. Temos que nos reinventar, temos que construir o mundo. Mas este também é um momento de potência que podemos desenvolver para resolver nossos problemas e romper os limites que nos aprisionam em nosso desenvolvimento humano.

Somos, portanto, seres virtuais. Uso virtual no sentido usado por Pierre Lévy (1996) – virtualis – que vem do latim e quer dizer potência. Se pensarmos na teoria de Maturana e Varela (1990) da autopoiesis precisamos de atualizar constantemente nossos potenciais de ser através da interação. Como já dissemos, não existe realidade pré-dada mas tudo emerge a partir da ação. Emergência é pois uma palavra-chave para entendermos tudo isso.

Neste momento podemos recuperar a utopia. Não uma utopia desgarrada da realidade concreta e da própria ação cotidiana dos sujeitos mas uma concepção de utopia impregnada da ação coletiva, pelo processo de tornar atual o virtual, pelo processo de construção e invenção de cada um de nós. Como sugeriu Ernst Bloch ao tratar da utopia, uma questão fundamental em sua obra, a esperança é uma categoria cognitiva. (apud Giroux e McLaren, 1990) Por isso, não podemos sucumbir à cultura da desesperança que nos rodeia.

O eixo do novo paradigma da ciência organiza-se em torno da idéia de rede. Pois bem, cada um de nós como um nó na rede pode potencializar de forma muito forte esta organização desde que movida pela energia construtora do amor. E aqui, mais uma situação absolutamente revolucionária na ciência de hoje: as emoções banidas da ciência clássica como atrapalhadoras do conhecimento são trazidas pela Nova Biologia para o cerne da pesquisa científica. Para Maturana , o amor é fundamental. Ele chega mesmo a afirmar que o “99% das doenças tem a ver com a negação do amor”. (1991, p. 23) Ele justifica estas palavras ao dizer que não afirma isto de forma vulgar mas a partir de mais de 20 anos de pesquisa em Biologia.

Apesar de todos estes avanços científicos, culturais e políticos em termos da construção de um novo paradigma com percepções profundas sobre a realidade, o conhecimento e a emancipação, a segunda metade do século viu surgir e avançar um período muito obscuro para a história da humanidade que negava fundamentalmente estas descobertas.

3. O Triunfo do Pensamento Ùnico

“Possa Deus nos proteger da visão única e do sonho de Newton.”

W. Blake

A modernidade foi a fase das grandes narrativas universalizantes, das grandes sínteses. Estas metanarrativas tem a ver com o paradigma cartesiano que varre da ciência a questão do singular e da diferença. Há a tendência de um pensamento universalizante e consensual o que restringe o poder das pessoas. A História que não é um processo linear sempre teve os exemplos de resistência ao pensamento único. Ainda no século XVIII alguns artistas como Blake e Goethe se insurgiam contra isso. No século XIX os exemplos são inúmeros principalmente aqueles ligados ao socialismo utópico e ao chamado socialismo científico de Marx.

Os anos 60 do século XX viu nascer todo um movimento de luta pela emancipação, pela diferença e singularidade. As revoluções de1968 foram uma expressão desta luta. Agora começava a aparecer nas lutas o lado subjetivo da revolução. Não era mais simplesmente lutas pela opressão que somente aparecia externamente mas também contra o lado mais oculto do poder.

A reação conservadora contra isso veio forte. Nos anos 70, surgem novas formas de dominação. Uma grande crise do capitalismo fez com que as classes dominantes, já assustadas com os movimentos de 68, reagissem de forma violenta e rápida. Os donos do capital se reorganizaram e impuseram um modelo de dominação ainda mais sutil e perverso contra os trabalhadores e a população do mundo de modo geral. É o advento do neoliberalismo que foi erguido a partir de alguns pilares fundamentais: fragmentação, hiperindividualismo e homogenização. A junção destes três dispositivos de poder tem consequências trágicas para a construção de subjetividades e das sociedades. As dimensões subjetivas mais profundas dos seres humanos foram atingidas. Por exemplo: a perda do sentido do trabalho, o sentido de comunidade, de solidariedade através do crescimento de um individualismo doentio e, novamente a presença muito forte de um pensamento único.Tudo é arquitetado de forma a passar a idéia de que fora do neoliberalismo não tem salvação. Por esta fratura entra a dominação sutil desta nova fase do capitalismo.

Tudo isto tem como consequência política mais ampla o surgimento de um processo de declínio da democracia. Perdemos autonomia, não somente sob o ponto de vista pessoal com todos estes mecanismos de dominação que estamos analisando aqui como também sob o ponto de vista do Estado-Nação. O novo Estado, principalmente nos países emergentes, perde autonomia porque é despojado de suas instituições estratégicas o que é acompanhado de desindustrialização e inviabilização de soluções de sustentabilidade. Com isto, fica submetido às instituições multilaterais (FMI, Banco Mundial, etc.) que expressam o novo poder no mundo ou seja, do Capitalismo Mundial Integrado.

Inicia-se, portanto, nos anos 70, a fase mais brutal do capitalismo: conquistas históricas dos trabalhadores foram sendo desmanteladas em favor de uma desregulamentação que acompanha o encolhimento do Estado. No que diz respeito ao Estado, o neoliberalismo se distingue do velho liberalismo. O grande objetivo é o Estado Mínimo, ausente dos compromissos sociais. Mas no objetivo principal, a liberdade do mercado, liberalismo e neoliberalismo se equiparam.

O Estado enxuto deixa desamparados os excluidos do sistema que aumentam de forma avassaladora com os mecanismos de concentração de renda e técnicas poupadoras de mão-de-obra. É o desemprego estrutural. Para sustentar tudo isso, mecanismos ainda mais sofisticados de dominação são concebidos. No Brasil, o desemprego não é somente estrutural mas também conjuntural pois é uma decisão política do governo.

Podemos aqui tomar a liberdade de, a partir das elaborações de Deleuze (1998), fazer um paralelo entre as chamadas sociedades disciplinares que acompanhavam o liberalismo e a revolução industrial até o século XX e as sociedades de controle que marcam a atual fase do capitalismo neoliberal. Se nas sociedades disciplinares, como mostrava Foucault a punição dos que não se deixavam dominar se fazia por castigos físicos e confinamentos (prisões, escolas, etc), na sociedade de controle a vigilância se faz de dentro para fora. É o próprio dominado que pratica a sua auto-dominação. O poder agora coloniza a alma ao capturar os desejos.

Voltando aos três pilares de sutentação do neoliberalismo: fragmentação, hiperindividualismo e homogenização podemos dizer que os tres mecanismos estão profundamente interligados no processo de dominação. Mas, na verdade, o processo de fragmentação prepara caminho para os demais. Há um mecanismo que vai fragmentando tudo pela dissociação o que tem consequências subjetivas profundas. Há toda uma deformação de relação com o real na qual os sujeitos não se veêm como parte integrante desta realidade. Tudo é fragmentado e, neste processo não nos vemos como partes de um todo. O eu e o outro estão cindidos e, por isso, o outro é sempre um ser perigoso do qual tenho que me cuidar. O que fizeram os ideólogos deste modelo foi atingir os vínculos entre as pessoas e daí este hiperindividualismo. Thatcher, na Inglaterra que foi uma das principais agentes executoras do neoliberalismo, por ter sido um dos primeiros chefes de Estado a aplicar o novo modelo, costumava dizer aos trabalhadores ingleses: ” Isto que vocês chamam de sociedade não existe, o que existe, são os indivídulos e suas famílias.”(Hall e Jacques, 1990, p. 174). Como podemos notar, é um discurso desagregador que desestimula as lutas coletivas e ataca o espaço público.

E aqui podemos pensar um pouco como educadores. Que tipo de consequências podem ter estas fragmentações como o individualismo cultivado e o pensamento único? Se considerarmos as pesquisas recentes não somente da Biologia como das ciências cognitivas em geral que estão apontando para a conectividade como condição básica de construção de conhecimento e de sujeito, podemos pensar então que a educação que se pratica hoje neste tipo de contexto, como uma violência destas necessidades biológicas. Como resultado, disso surge uma doença cognitiva na medida em que somente conhecemos ao construir a realidade de forma original e, ao mesmo tempo, inventamos a nós mesmos neste processo de construção. Está havendo um impedimento profundo de construção de conhecimento e, portanto, de construção de ser.

Tudo indica um aprofundamento daquela crise de percepção da modernidade que nos impede de ver, ou seja, a “modernidade como a doença do olhar”. Por isso, não vemos o horror que nos rodeia. Por que não vemos, por exemplo, o fato de que o patrimônio estratégico de Brasil está sendo desmantelado e o BNDES destina apenas uma parte desprezível deste recursos aos projetos sociais e uma quantia considerável aos bancos privados? Como funcionam estes mecanismos de ocultamento de algo tão dramático? O salário mínimo é vergonhoso enquanto a verba de publicidade do governo, exatamente para encobrir estes fatos, é gigantesca. E o Ministro da Fazenda declara que o valor do salário mínimo “dá e sobra” como se educação e saúde fossem gastos absolutamente supérfluos na vida do trabalhador. A política de desindustrialização joga milhões de trabalhadores diariamente na exclusão. E, por aí segue o processo de exclusão.

Como funcionam hoje estes mecanismos de poder responsáveis por estas políticas? São usados rituais e dispositivos de poder que colonizam os sujeitos comprometendo neles a singularidade, a autoria e a diferença, fundamentais para o ser humano. A epistemologia da verdade única vai fundo nos homens e mulheres deslegitimando qualquer elaboração original dos sujeitos singulares: o presidente da República ironiza sistematicamente as manifestações opostas às políticas de governo afirmando que os brasileiros são “burros”, “caipiras”, “não-modernos”, “vagabundos”, etc. O Ministro da Fazenda responde a Lula que criticava o salário mínimo que o “Brasil não é para principiantes.” (1) É a deslegitimação do trabalhador. Nossa capacidade de percepção da realidade é apropriada pelo pensamento dominante, via mídia, e colonizada de tal forma que somos invadidos pelo pensamento de outrem. O espaço que sobra dentro de nós é muito pequeno. Este espaço é tão reduzido que não conseguimos mais ouvir nossas próprias vozes. O que fazemos é repetir as palavras do dominador fazendo com ele uma espécie de identificação negativa. Sobre isso, podemos ouvir as palavras de Corbusier:

“Convencido da superioridade do colonizador e por ele fascinado, o colonizado, além de submeter-se, , faz do colonizador seu modelo, procura imitá-lo, coincidir, identificar- se com ele, deixar-se por ele assimilar. ” (…) “O colonizador se perde no outro, se aliena.” (Corbusier, 1977,p.8)

A “doença cognitiva” portanto, é o produto destes mecanismos. Este termo que tenho usado aqui foi cunhado por Kincheloe (1993) para se referir às fragmentações do sujeito frente à realidade. Nas suas próprias palavras:

“A fragmentação moderna e a educação “infectada” que ela produz tem enfraquecido nossa habilidade para ver o relacionamento entre nossas ações e o cosmos.” (Kincheloe, 1996, p.30)

Com isto, trazemos novamente aquela questão que coloquei: a modernidade como uma crise de percepção e, portanto, de impedimento de construção de sujeitos e de conhecimento. Se consideramos conhecimento como algo que vai muito além do individual ou da aprendizagens formais podemos afirmar que a modernidade atinge profundamente as condições de conhecimento. O pensamento cartesiano privilegiou a razão, o individual e o cérebro na questão do conhecimento. Nosso conhecimento do mundo está limitado por categorias formais que, como uma camisa de força, nos impede de ver um cosmo harmônico. Lembro aqui Don Juan, o mago mexicano e seu discípulo o antrópologo Carlos Castanheda. Os dois passeavam por regiões inóspitas do México. E Don Juan chamava a atenção de Carlos o tempo todo: “olha Carlitos, olha”. Mas Carlos não conseguia ver nada mais que um imenso mar de cactos. E o mago comentava que ele não via porque somente se permitia ver o que pudesse explicar. Isto acontece o tempo todo conosco neste universo desencantado. Nosso olhar doente não consegue mais ver o sentido oculto das coisas.

A Biologia, no entanto, está nos mostrando que aprendemos na verdade com a emoção pelo fato de estarmos conectados com outros de forma afetiva. E isto implica em que todas as dimensões do ser, que é um microcosmos dentro de um macrocosmos, está envolvido no processo de ser, de amar e de conhecer.

Schumacher expressa muito bem este espírito:

“Desde de Descartes que nos sentimos inclinados a crer que tudo o que sabemos sobre nossa existência vem apenas do pensamento centrado na cabeça- cogito ergo sum- penso logo existo. Contudo, qualquer artesão sabe que o seu poder de conhecer as coisas não vem apenas do pensamento centrado na cabeça, mas também da inteligência do corpo: as pontas dos dedos dos artesãos sabem coisas a que seu pensamento nunca teve acesso. (…) O homem em sua globalidade é um instrumento de cognição.” (Schumacher,1987, p.74)

A rede social vai se esgarçando cada vez mais. A vida somente tem sentido em interação em redes que são sistemas de cooperação onde o afeto tem um papel fundamental de conexão. E isto acontece não somente ao nível do social mas em todos os níveis da vida: da vida de uma célula, passando pelo funcionamento das redes neurais e imunológica até as redes sociais e a Internet, tudo está interligado. O ataque aos vínculos, o ataque à legitimidade , o ataque à singularidade dos sujeitos representam ataques à vida e, portanto, à nossa capacidade de ser e conhecer.

Tudo isso despotencializa os homens e mulheres de uma maneira muito grave. Estamos desempoderados, fragilizados por este tipo de contexto que procurei caracterizar aqui.

Neste momento, quero trazer novamente as questões que fiz no início: Como se chegou a esta situação? Como sair disso? Há realmente saída para este caos? A primeira questão – como se chegou a esta situação- penso ter sido já pelo histórico apresentado, parcialmente respondida, o resto é com vocês. Mas o que quero trazer aqui mobilizando o grupo para que pensem junto comigo são as outras duas questões- há realmente saída para este caos? e- como sair disso?

Em primeiro lugar, a situação que aí está não é natural, ela foi criada por um grupo de pessoas na sociedade. É preciso, portanto, que cada um resgate seu papel de agente para fazer frente a esta tarefa e com isto ir se empoderando novamente.

Uma das primeiras providências então, para sair disto é resgatar nossos vínculos rompidos e garantirmos as condições para nos construirmos como seres humanos de forma plena. Ou seja, reconstruir nossa conectividade.

É preciso também que recuperemos nossa sensibilidade liberando nossas percepções e nossa intuição que nada mais é do que conhecimento profundo. A tragédia que vivemos no mundo neste momento é pois, resultado desta incapacidade de nos construir, construindo conhecimento profundo.

Mas como temos visto tantas vezes aqui a realidade não está dada. É preciso inventá-la coletivamente em redes solidárias. Mas o oposto também é possivel que cada nó, cada sujeito a partir de seu lugar possa com suas ações negativas porque despojadas de amor, fazer furos nesta rede o que poderá levá-la a uma fragilização como está acontecendo agora até limites imprevisíveis de destruição. Tudo é possivel.

Como pensar então nestas utopias concretas, não descoladas das nossas ações cotidianas, de nossa vida de educadores nas salas de aulas com nossos alunos, na nossa vida de profissionais agindo nestes redes da vida?

Como sustentáculo para a nossas ações existe uma nova cultura que está emergindo e que poderá nos servir de modelo de pensamento e ação para a nossa práxis. Refiro-me, em primeiro lugar, às novas concepções científicas nas quais encontramos a idéia de rede e a valorização das questóes de solidariedade. Em segundo lugar, mas não menos importante lembro a sociedade cibernética. Uma nova fase está surgindo com a Informática. A cibercultura, como temos chamado, não tem a ver simplesmente com o advento de um nova máquina que realiza várias operações práticas de maneira cada vez mais veloz e eficiente. A informática é muito mais do que isto. Ela muda profundamente nossa maneira de pensar, de agir, de nos relacionarmos com os outros, de aprender e assim por diante. Ela ultrapassou em muito os objetivos pelos quais foi inventada. A informática pode ser apropriada com fins emancipatórios para inventarmos uma nova sociedade onde a conectividade impregnada pelo afeto possa ser o eixo e onde reforçando todo o resto os tipos de conhecimento que oportuniza possa nos reconfigurar reconfigurando toda a rede. Ignorar esta cultura pode representar para as classes populares novamente a perda do trem da história, como aconteceu nos anos 70 .

Entre estes tipos de conhecimento que a cibercultura proporciona está o conhecimento por simulação que nos permite vivenciar a recriação do cosmos e, ao fazê-lo, nos recriar a nós memos. Isto é de um potencial epistemológico incrível. Um outro tipo de conhecimento é o associado ao hipertexto entendido aqui no sentido da construção dinâmica de textos coletivamente na rede onde cada autor, ao criar no coletivo vai se potencializando potencializando toda a rede. Muitas outras posssibilidades ainda poderíamos citar aqui mas o limite de nosso espaço não nos permitiria. Tudo isso são “tecnologias intelectuais” para usar o conceito de Pierre Lévy (1994) que são dispositivos para aumentar nossa inteligência. Isto também nos capacita a viver uma nova fase da história da humanidade – a sociedade informatizada – onde a característica principal é o saber-fluxo em detrimento do saber-substância.

O que importa aqui é pensarmos na necessidade e possibilidade de construirmos nossa caixa de ferramentas para fazer frente a esta opressão tremenda desta sociedade que nos impede, de todas as formas possíveis, de caminharmos rumo à nossa emancipação pessoal e social. Proponho então, que na nossa caixa de ferramentas coloquemos “tecnologias amorosas”. Tomo a liberdade aqui com este conceito de “tecnologias amorosas” de ampliar o conceito de “tecnologias da inteligência” de Lévy para levar para toda a rede elementos fundamentais da vida ampliando assim a consciência. E esta ampliação da consciência que surge da densificação das relações afetivas porque solidárias na rede tem muito a ver com o que Teilhard de Chardin pensa sobre o processo de humanização da sociedade para se chegar a um “ultra-humano” através de um processo que ele chamava poeticamente de “amorização”. (Teilhard de Chardin, 1974). Teilhard foi um místico católico e cientista que produziu grande parte de sua obra nos anos 50. Ele deixou uma produção científica notável como paleontólogo e também como filósofo.

O que pretendo com vocês a partir de agora é construir coletivamente as ferramentas para esta caixa. A finalidade desta construção é o desenvolvimento de nossas potências de ser, é a volta a uma verdadeira estética da vida, ou seja, ” a vida como obra de arte”. Esta finalidade é também a de pensarmos em termos de uma ecologia profunda. E ao pensarmos numa ecologia profunda é preciso, como nos sugere Capra na “Teia da Vida” (1996), formularmos questões profundas para sairmos deste torpor de não ver, de não sentir, de não conhecer e de não ser. O que afinal, é tudo a mesma coisa, é tudo parte de um mesmo processo.

Antes de partirmos para esta ação gostaria de, ao interromper para a participação de vocês lembrar as palavras de Deleuze tantas vezes lembrado aqui tanto pelas citações como sua presença nas entrelinhas:

“Acreditar no mundo é o que mais nos falta; nós perdemos completamente o mundo, nos desapossaram dele. Acreditar no mundo significa principalmente suscitar acontecimentos, mesmo pequenos, que escapem ao controle, ou engendrar novos espaços-tempos, mesmo de superfície ou volumes reduzidos.” (Deleuze, 1998, p. 218)

Cada um de nós, como um nó, como um microcosmos, como uma rede de redes dentro de uma rede maior, possa expressar-se potencializando-se ao máximo praticando sua autoria, sua auto-criação potencializando a rede ampliada e, com isso, contribuindo para uma nova cultura de justiça social, de amor e de paz. Para que se consiga realmente esta cultura, que nossa luta não seja, uma vez mais, feita de palavras vazias, abstrações ou formalismos precisamos nos colocar por inteiro juntando as partes amputadas pela fragmentação da modernidade.

Referências bibliográficas

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Notas:

  1. Folha de São Paulo – FSP- 06-04-2000